摘要：因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？[12] 胡适先生反对历史虚无主义的立场可见一斑，认为新文化的建构应该对传统有所承续。 ...
严复进一步解释斯宾塞任天说的合理性，譬如人饥而欲食，本属自然。
因而达尔文进化论既否定了神学目的论，也不承认生物演变的具体目的论解释。二是他的自我意识的觉醒，成为他由仁与平等重释天人关系的思想机制，并使传统的天人之学得到一定的变换。
意即赫胥黎过去过多地讲了任天之说，故要在此书中强调任人。所以他反对斯宾塞的社会达尔文主义，反对以进化论解释社会伦理现象，主张人类不应依据自然选择，而必须依靠自己从情感与良知中形成的伦理道德，文明与正义，才能让人的伦理过程不断取代自然的宇宙过程[16]。但学术终究难以解决个人的生老病死和苦乐问题，且人类越是文明进化越会感到倦怠无聊，而又越发敏感，前愈秾至，后愈不堪。物竞者，物争自存，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。由此，我们在当代重启天人之思，才能真正使传统的天人之学得到创造性转换和创新性发展。
如果说他对这种社会进程终究有一种价值态度的话，那就是任其自由放任，禁止人为的干预。然而，如果矫枉过正，走向相对主义，则必定妨害人类的文明进步，造成价值与意义的虚无主义问题。性情皆是出自于心，故心能够统率性情。
正是动静、已发未发之两分使得心之体与心之用的贯通成为一种执定，而非动态的贯通，而心之动静是相互交替，因而体用也应当是动态的贯通。性为体、心为用也(仁义礼智体，四端用)。及其已发，便有许多用出来。不迁怒，则于情而见性。
恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。针对朱子以动静将性情分为两截的做法，阳明也有所论述： 侃问：先儒以心之静为体，心之动为用，如何？先生曰：心不可以动静为体用。
因此，船山论心之作用并非朱子所说的虚灵知觉之妙用，也并非朱子以心之动静分性情，心、性、情三者存在性主心——心发性之用的逻辑，因而心并非无实质作用，而是贯通性情之桥梁。因此，阳明之心统性情即是将心之道德性与知觉性合为一体来解统字含义。是心虽统性，而其自为体也。四、结语 正是朱子与船山对情之有四端与七情的不同理解，才会影响到文章后两部分的理解，故将四端是性还是情放在首部分论述。
夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是以。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。[6]226 从以上论述即可清晰地分辨心性之别，以处、底二字辨心性，朱子以谷与谷子之譬喻阐释了对处、底二字的理解，进而间接地说明了心和性之别。性者，天人授受之总名也。
[8]1067船山认为情只是可以为善，而非即善，代表善的可能性。[8]402从心性之关系看，心统性情是从函受的层面而言，性之凝，其现于身，其精藏于心，虽可说心统性，但是此统并非是心主性之意，而是性自为体。
[8]948就心性关系而言，船山认为性体心用，性体本自即是仁义礼智，而心用即是四端为用，以四端为心即是言性乘于情而发。……若静而不失其体，便是天下之大本。
结合动静而言，心之未动之时，便是心之未发之前，即是性，是体。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。而情是已发，是可善、是用。四端是善之初始，可言可见，因而四端是情，他最终得出了人可以通过四端之情便可识得吾性、知吾性之本善的结论。心便扣定在一人身上(受拘之故)。动而不失其用，便是天下之达道。
[8]397 性本身不会拘蔽，只有人才会阻碍性之发用，甚至是遮蔽性，尽管性会受到人之拘蔽，但有时还会显露出来。[6]226心包含着性情，性是心之体，情是心之用，心只一个字母就意味着心只是作为性情之依托，除却性情，心便是空的。
从此点看，船山性体情用之论述在于强调性是人心之主，情之作用在于发性之用，通过体之用和用之体达到性和情之相互贯通。朱子以主解统字，但在心性问题上未能够析得明白，而船山反驳之点也在于朱子未能将心性关系明确为性主心。
最后，船山认为人之四端是人之所特有： 故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也。关于心性之别，朱子有更深入的阐释： 叔器问：先生见教，谓‘动处是心，动底是性。
如谷种然，生处便是谷，生底却是那里面些子。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。因今日有这情，便见得本来有这性。[8]966船山认为四端是性，是道心，四情是情，是人心。
包裹底是心，发出不同底是性。叙述性的论文则侧重性情相需相合这一视角，如性情相需[2]1-5、性情合一[3]54-60。
当然，船山没有否认于情见性，他认为若情之能中，便能见性，若情之不中，性便不能显。而孟子之四端是仁义礼智，仁义礼智是即善而非可以为善，代表的是善的必然性。
在性情体用层面，船山非朱子以动静言性体情用和阳明以以本体做功夫言性体情用，认为性是心之体，情是性之用，故可于情复性，从功夫言本体呈现性情合一之特色。[7]946此处魄、光、物即对应着道德之源、道德之推扩、道德之对象，在阳明的阐释之中，心的地位要高于性情，心是道德之源，将此源头推扩便是表现为性，而具体体现在人身上便是情。
即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。纵观以上，朱子四端是情的整个逻辑是：性不可见不可言，而情可见可言，因而可借助情来显性。阳明用此喻是为了说明心能够统性情在于心是性情之源，在三者之中居于主导地位，性之彰显、情之发都是心之缘故，固阳明以统将心性情三者合一。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。
他直强调性之主宰地位以反驳朱子心性相混，实是反对朱子以心统性情、主、兼统括性情，而淡化性之地位。然谓性便是心，则不可。
郭齐勇先生在《朱熹与王夫之的性情论之比较》一文中得出了朱子四端皆情和船山四端非情的结论，但本文侧重探究船山为何要分辨四端是性还是情以及如何批评四端是情。[9]67人之于性如同受光之日，也即性是心之不动之物，寂然不动便是体，因而性便是心之体，虽然性可被视为心之体，但是情却不可被视为心之用：如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。
船山对朱子和阳明心统性情之思想皆有思考，首先在论述心性之时，他便指出朱子存在心、性相混之嫌。[8]947-948 若依朱子以兼解统，心统性情可理解为心兼性情，那么就意味着性情是处于并列地位，但实际上，在船山看来，性情有先后之序，性先而情后，两者并非并列。
